Os mártires de Chimbote e o escândalo dos pobres. Entrevista com Gustavo Gutiérrez

O pai da teologia da libertação do Peru fala do Pe. Sandro Dordi e dos dois franciscanos poloneses que serão proclamados bem-aventurados no próximo sábado em Chimbote: "Mortos peloSendero Luminoso porque constituíam uma alternativa não violenta ao plano revolucionário. A denúncia da pobreza por amor 'complica' sempre a vida".

A reportagem é de Giorgio Licini, publicada no sítio Mondo e Missione, 02-12-2015. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

No Peru, já estamos às vésperas da beatificação dos mártires de Chimbote, três missionários – o sacerdote fidei donum de Bérgamo, na Itália, Pe. Sandro Dordi, e os dois franciscanos poloneses,Pe. Miguel Tomaszek e Pe. Zbigniew Strzalkowski – mortos em 1991 pela guerrilha maoísta do Sendero Luminoso.

Eles vão se tornar bem-aventurados no sábado, com um rito que será realizado justamente em Chimbote, no estádio da cidade. O que significa essa beatificação para o Peru? E – mais em geral – o que ela diz sobre o tema dos pobres e da sede de justiça, ferida ainda aberta nas periferias do mundo de hoje?

Perguntamos isso ao Pe. Gustavo Gutiérrez – o teólogo peruano considerado o pai da teologia da libertação – que, no mesmo país dos mártires deChimbote, nasceu, desenvolveu o seu pensamento e ainda vive.

Eis a entrevista.

O que você pensa sobre a próxima beatificação dos três mártires de Chimbote?

São pessoas que eu encontrei e conheci apenas ocasionalmente. Mas eu diria que, para além da sua vida pessoal, podem ser feitas algumas considerações para toda a América Latina. Como é possível que em um continente de maioria cristã e católica tenha havido e ainda haja tantas pessoas que são mortas? É uma coisa que faz refletir. Esses religiosos são mártires porque foram mortos, como se diz, em odium fidei. Mas é preciso entender, mais precisamente, que isso aconteceu por causa da caridade, consequência da sua fé. Portanto, não foi uma questão de "doutrina" sobre a fé, mas de ação pela justiça. Eles também não desejavam ser mortos. O martírio traz o pecado à baila. Quando há uma pessoa morta, isso significa que há um assassino. E ninguém deseja que seja cometido um pecado desse tipo.

Quem são os pobres hoje? O que significa estar com os pobres?

Estar com os pobres significa ser cristão. A pobreza é a total falta de direitos de vários tipos: econômicos, culturais, raciais... A pobreza é a condenação desejada à marginalização e à irrelevância. É a substituição da justiça pela esmola. É o fatalismo de crer que a pobreza é inevitável e não um pecado do homem. A pobreza é complexa e tem muitas causas, mas não uma fatalidade. A denúncia da pobreza por amor "complica" a vida para outras pessoas. Daí o martírio. Ninguém está destinado a ser pobre. Não é a vontade de Deus.

O que você lembra do Bem-aventurado Dom Romero?

Eu o conheci em alguns encontros e depois fui ao funeral que foi uma autêntica tragédia, em um clima muito tenso, com mais de 40 mortos, boa parte deles pisoteados depois dos primeiros tiros. Falou-se de uma "conversão" de Romeroaos pobres e à justiça durante o seu breve episcopado de apenas três anos em San Salvador. Na realidade, Romero era de formação, digamos assim, tradicional, mas não um "conservador". Ele só quis denunciar as causas da pobreza e os casos de homicídio. Ele quis estar ao lado dos pobres. Não é preciso ignorar ninguém, mas a nossa primeira preocupação são os pobres. A justiça não é marginal ou alternativa ao amor. É a primeira expressão do amor. Não podemos separar as duas coisas.

O que você pensa do terrorismo político como o que se abateu no passado sobre o seu país com o Sendero Luminoso e outros movimentos?

É absolutamente criminoso. Durante os conflitos internos da América Latina, a maioria das vítimas foram causadas pelas forças armadas governamentais ou relacionadas com os grupos de poder. Mas também grupos terroristas insurgentes fizeram muitos mortos, como os mártires de Chimbote. Pessoalmente, eu condeno essas ações do modo mais absoluto. Muitas vezes, os mártires dos terroristas caíram pelo fato de que, com a sua atenção e amor às pessoas, constituíam uma alternativa não violenta ao plano revolucionário. Eram como que "concorrentes" no território. Estavam fora da disputa política.

Que relação há entre pobreza e morte?

O conflito interno no Peru provocou cerca de 70 mil mortes. Dois terços delas entre os grupos indígenas mais desfavorecidos. Mais uma vez, morreram os mais pobres. A pobreza é a principal causa de morte no mundo. Basta pensar nos 800 milhões de famintos que ainda temos. Trata-se de uma forma de violência institucional. É justo falar de "escândalo" também como categoria teológica. A desigualdade social é uma grande ferida. Uma grande pedra de tropeço para o anúncio do Evangelho e a realização das promessas.

Mas a religiosidade na América Latina se torna cada vez mais espiritualista e talvez até fundamentalista...

É verdade. De fato, cresce também o pentecostalismo católico. Eu digo que tudo pode ajudar, com uma única condição: que não se crie uma separação com a realidade. A categoria da realidade é a que deve nos guiar. O Papa Bento XVIfez uma afirmação muito importante para a assembleia dos bispos latino-americanos em Aparecida, Brasil, em 2007: "A santidade não consiste em fugir do conflito". Vivemos em um tempo que definimos de "pós" em todos os sentidos: pós-industrial, pós-moderno, pós-ideológico... Mas ainda estamos longe de uma situação de pós-pobreza. Essa é a realidade!

A Igreja de Francisco é a do Concílio Vaticano II. Artigo de Massimo Faggioli

Quase paradoxalmente, o papa que fez da "continuidade com a tradição", Bento XVI, um dos mantras da teologia romana oficial, é sucedido hoje pelo Papa Francisco, que não tem medo de mostrar não só as descontinuidades de estilo com o antecessor, mas também as descontinuidades trazidas na Igreja Católica pelo Concílio Vaticano II: lex orandi, lex credendi, ou seja, a própria forma da oração expressa a fé dos crentes. 

A opinião é do historiador italiano Massimo Faggioli, professor de história do cristianismo da University of St. Thomas, nos EUA. O artigo foi publicado no sítio HuffPost.it, 19-03-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Entre as palavras-símbolo do novo pontificado, a poucos dias da eleição do Papa Francisco, estão pobreza, bondade, ternura, proteção. Se, nos primeiros encontros públicos, o Papa Bergoglio havia dado a interpretação autêntica da escolha do nome de Francisco – o santo de Assis por uma Igreja e mensageira de paz –, na homilia dessa terça-feira, 19-03-2013, o Papa Francisco enfatizou o tema da ternura como estilo essencial para uma forma de amor, a proteção, difícil de praticar em um mundo que premia o indivíduo e a competição: "Eu gostaria de pedir, por favor, a todos aqueles que ocupam cargos de responsabilidade em âmbito econômico, político ou social, a todos os homens e as mulheres de boa vontade: sejamos 'guardiões' da criação, do desígnio de Deus inscrito na natureza, guardiões do outro, do ambiente; não deixemos que sinais de morte e destruição acompanhem o caminho deste nosso mundo!".

A lembrança dos mais fracos e frágeis é franciscano, mas sobretudo evangélico; a definição do poder do papa como serviço faz parte da reconfiguração do ministério petrino que o Papa Francisco anunciou nesses últimos dias: "Não esqueçamos jamais que o verdadeiro poder é o serviço, e que o próprio papa, para exercer o poder, deve entrar sempre mais naquele serviço que tem o seu vértice luminoso na Cruz; deve olhar para o serviço humilde, concreto, rico de fé, de São José e, como ele, abrir os braços para guardar todo o Povo de Deus e acolher, com afeto e ternura, a humanidade inteira, especialmente os mais pobres, os mais fracos, os mais pequeninos, aqueles que Mateusdescreve no Juízo final sobre a caridade: quem tem fome, sede, é estrangeiro, está nu, doente, na prisão. Só quem serve com amor sabe proteger".

Até mesmo do ponto de vista do estilo litúrgico, a missa de início do pontificado do Papa Francisco enviou uma série de mensagens inequívocas. É a igreja do Vaticano II, uma Igreja que se remete sem embaraços ao momento fundamental de redefinição da teologia e do catolicismo do qual se celebra o cinquentenário entre 2012 e 2015. Na sua homilia e nos discursos proferidos até hoje, o papa recordou várias vezes o antecessor Bento XVI e João Paulo II. Não mencionou explicitamente o Concílio: mas, para um bispo latino-americano como Bergoglio, o Vaticano II é parte essencial e quase óbvia dessa experiência de Igreja.

A renúncia de Bento XVI, a eleição de um papa latino-americano, as suas palavras sobre a "Igreja pobre para os pobres", a missa em Santa Ana e a saudação aos fiéis na saída da igreja, como fazem os párocos na América, o beijo da paz entre o bispo de Roma e o patriarca ecumênico de Constantinopla: nada disso tudo é pensável sem oVaticano II. A própria forma da celebração do início do Papa Francisco mostrou, na solenidade de um rito de menos de duas horas, a "nobre simplicidade" de que fala o documento do Vaticano II sobre a reforma da liturgia (a reforma mais importante da Igreja nos últimos 500 anos), a constituição Sacrosanctum Concilium, aprovada em 1963.

Fim do barroquismos, fim das nostalgias, fim das simbologias monárquicas e imperiais: o papa é papa não porque é monarca, mas porque é bispo de Roma. A forma desejada pelo Papa Francisco para a liturgia de início do pontificado transmite uma ideia de Igreja que remonta à Igreja chamada ao Concílio por João XXIII e é uma ideia de Igreja fiel à grande tradição cristã, e não às ideologizações antimodernas dela.

Esse início de pontificado reabre a discussão sobre o papel do papado nas relações ecumênicas entre as Igrejas, nas relações entre as religiões e civilizações. A presença do patriarca de Constantinopla, pela primeira vez na história, na missa de início do ministério do bispo de Roma; a presença de representantes das outras Igrejas, do judaísmo e do Islã, de outras comunidades religiosas; a presença do mundo inteiro na Praça de São Pedro falam ao mesmo tempo de uma Igreja que não pode voltar atrás nas trajetórias iniciadas há 50 anos.

Quase paradoxalmente, o papa que fez da "continuidade com a tradição", Bento XVI, um dos mantras da teologia romana oficial, é sucedido hoje pelo Papa Francisco, que não tem medo de mostrar não só as descontinuidades de estilo com o antecessor, mas também as descontinuidades trazidas na Igreja Católica pelo Concílio Vaticano II: lex orandi, lex credendi, ou seja, a própria forma da oração expressa a fé dos crentes. 

Foi o Concílio Vaticano II que reformulou para os tempos modernos a antiga ideia de uma "Igreja serva e pobre" – uma ideia que pouco se adapta à pompa vazia das liturgias imperiais, das quais o Papa Francisco não fez segredo de querer se livrar.

Fonte: Unisinos

Quantos Papas renunciaram: relato de um historiador

Uma história de renúncias papais. Artigo de John W. O’Malley

Nos dias atuais em que muito se discute sobre o significado da renúncia de Bento XVI é bom que os cristãos conheçam um pouco melhor a tumultuada história dos Papas e de quantos renunciaram na história. Isso ajuda a aceitar a dimensão humana e até demasiadamente humana do Papado, evitar a papolatria e ter uma visão menos ideológica e mistificadora de como ocorrem od processos de escolha de um novo Papa pelo Conclave dos Cardeais. O texto é de um sério historiador jesuita nortemericano. LBoff

Quantos papas renunciaram? Essas questões não são tão fáceis de responder como parecem.

A opinião é do jesuíta norte-americano John W. O’Malley, professor de teologia da Georgetown University e autor de What Happened at Vatican II [O que aconteceu no Vaticano II]. O artigo foi publicado na revista America, dos jesuítas dos EUA, 11-03-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A renúncia do Papa Bento XVI no dia 28 de fevereiro levantou muitas perguntas sobre esse ato histórico. Quem foi o último papa a abandonar o seu ofício? Quantos papas renunciaram? Essas questões não são tão fáceis de responder como parecem.

O cânone 332 especifica que, para ser válida, uma renúncia deve ser “livre” – não coagido. Convencionalmente, descrevem-se nove ou dez papas como renunciatários. Esse número seria maior se incluíssemos os chamados antipapas, alguns dos quais, como o primeiro João XXIII (1410-1415), podem muito bem ter sido os legítimos requerentes. Não importa quão longa ou quão curta seja a lista, poucos renunciaram “livremente” no total. No entanto, quer livres ou forçadas, as renúncias parecem ter funcionado pelo bem da Igreja.

O Papa Celestino V (1294) é o melhor candidato e também o mais famoso papa que renunciou livremente. Dante o colocou no inferno por essa “grande recusa”, isto é, por se esquivar da responsabilidade à qual Deus o escolhera (Inferno 3, 61), mas a maioria das pessoas pensa que, ao renunciar, Celestino V ”fez bem”, como afirmou um cronista da época.

A sua eleição foi incomum, para dizer o mínimo. Depois de um conclave que durou mais de dois anos, os cardeais, em um compromisso desesperado, escolheram Celestino V, um eremita piedoso. Se o papa não podia vir dos seus próprios números, os cardeais pareciam pensar, a melhor coisa era eleger uma pessoa santa que seria guiada pelo Espírito.Celestino V, que tinha seus 80 anos quando foi eleito, também era mal alfabetizado em latim e estava completamente esmagado pelos seus deveres. Em sua ingenuidade, ele se tornou uma peça involuntária nas mãos do rei Carlos II deAnjou. Eleito no dia 5 de julho, renunciou no dia 13 de dezembro. Ele foi papa, portanto, por cerca de cinco meses.

Será que ele renunciou livremente? Não há provas concretas em contrário. Ele explicou a sua ação dizendo que estava doente, que não tinha o conhecimento e a experiência necessários e que queria se retirar para a sua ermida. Contudo, espalharam-se rumores de que o homem que o sucedeu como Papa Bonifácio VIII usara uma influência indevida sobreCelestino V para persuadi-lo a renunciar, de modo que o caminho ficasse aberto à sua própria eleição. Quer esses rumores sejam verdadeiros ou falsos, os inimigos de Bonifácio VIII lançaram dúvidas incessantemente sobre a legitimidade do seu pontificado por causa do evento incomum e supostamente sem precedentes da renúncia. Como disse o arqui-inimigo de Bonifácio VIII, o rei Filipe IV da França, em uma mordaz nota de acusação, que incluía quase todos pecados e heresias imagináveis, “ele é acusado publicamente de tratar desumanamente o seu antecessor Celestino V – um homem de santa memória e de santa vida que talvez não soubesse que não poderia renunciar e que, portanto, de acordo com Bonifácio VIII, não poderia entrar legitimamente em sua Sé”.

Ponciano (230-235) é talvez o melhor candidato, em seguida, para um papa que renunciou livremente. Na perseguição do imperador Maximus Thrax, Ponciano foi deportado para as minas da Sardenha. Como tal deportação era o equivalente a uma sentença de morte no trabalho duro, ele abriu mão do papado no dia 28 de setembro de 235, a primeira data precisamente registrada da história papal. Ele fez isso a fim de que a Igreja de Roma pudesse escolher um sucessor e, assim, não ficaria sem um líder. Foi um ato nobre dele e, tecnicamente falando, livre, mas Ponciano não teria renunciado se a sua capacidade de governar não tivesse sido tirada dele à força.

O caso de Martinho I (649-653) é semelhante – e diferente. Ele se opôs fortemente à heresia monotelita (Cristo tem apenas uma vontade), que, por razões políticas, o imperador Constâncio II estava promovendo. Seguidores do imperador aproveitaram que o papa estava em Roma e levaram-no, doente e indefeso, a Constantinopla, para ser julgado por traição. Martinho foi condenado, açoitado publicamente e condenado à morte, embora a sentença fora trocada pelo banimento. Martinho queixou-se amargamente por ter sido abandonado pela Igreja romana, que não só não fez nada para ajudá-lo em seus problemas, mas, contra o seu desejo expresso, também elegeu um sucessor enquanto ele ainda estava vivo. Martinho, no entanto, concordou com o que havia sido feito e rezou a Deus para que protegesse o novo pastor da Igreja de Roma das heresia e dos inimigos.

Outras renúncias? Clemente I (92?-101), uma vez na lista, foi retirado por falta de provas convincentes. Para Marcelino(296-304), a prova, embora talvez não totalmente confiável, é melhor. Na perseguição do imperador Diocleciano, Marcelino supostamente fez sacrifícios aos ídolos, a fim de salvar a sua vida. De acordo com alguns relatos, ele foi formalmente deposto, mas, em todo caso, ao cometer esse ato de apostasia, ele foi automaticamente desqualificado do sacerdócio, o que deixou a Igreja romana sem um chefe. O que quer que tenha acontecido, certamente não foi uma renúncia “livre”. Bento V (964), que talvez deveria ser considerado mais como um antipapa do que o genuíno, reinou por apenas um mês antes de ser deposto por um sínodo instigado pelo imperador Otto I. Dificilmente livre.

Bento IX (1032-1045) é um caso curioso. Ele era sobrinho tanto do Papa Bento VIII quanto do Papa João XIX. Para manter o papado dentro da família, seu pai subornou os eleitores em favor do futuro Bento IX, um leigo ainda na casa dos seus 20 anos. Nos próximos 13 anos, Bento IX despertou hostilidade pelas suas maquinações políticas e provocou escândalo pela sua vida abertamente dissoluta. Por volta de 1045, a sua situação não só se tornou instável, mas, segundo alguns, ele também queria se casar. Naquele ano, ele renunciou em favor do seu padrinho, mas não antes de se assegurar por parte dele uma grande soma de dinheiro. Decisão livre ou não, ela certamente foi sórdida. A simonia que isso envolveu lançou dúvidas sobre a legitimidade do novo papa, Gregório VI. No ano seguinte, o imperador Henrique IIIdesceu até a Itália, vindo da Alemanha, e fez com que Bento IX e Gregório VI fossem depostos em um sínodo em Sutri, nos arredores de Roma.

Um terceiro requerente ao papado, Silvestre III, também foi condenado no sínodo. O imperador, revoltado com a situação romana, nomeou um alemão honesto como papa, Clemente II, um ato que acabou sendo o primeiro passo para resgatar o papado do atoleiro moral em que havia caído e que, portanto, foi o prelúdio imediato à Reforma Gregoriana.

O último papa na lista é Gregório XII (1406-1415). Sua renúncia efetivamente marcou o fim do Grande Cisma do Ocidente, aquele período da história da Igreja entre 1378 e 1415, quando dois, e depois três, homens alegavam ser o legítimo papa. Diante da insistência do rei alemão (mais tarde imperador) Sigismundo, o primeiro Papa João XXIII, um dos demandantes, com grande relutância, convocou um concílio em Constança para resolver o cisma. Uma vez que o concílio começou suas sessões, ficou claro para todo mundo que, para salvar o papado, a lista de candidatos devia ser limpada, o que significava a renúncia ou a deposição de todos os três requerentes. Com isso, João XXIII fugiu do concílio, na esperança de interrompê-lo. Ele teve a infelicidade, no entanto, de ser capturado e levado de volta para o concílio como um prisioneiro. Julgado e deposto, João XXIII, agora dividido em espírito, admitiu os erros que havia feito, confirmou a autoridade do concílio e renunciou formalmente a qualquer direito que ele poderia ter ao papado.

O segundo requerente, Bento XIII, recusou-se a reconhecer ou lidar com o concílio e, consequentemente, foi deposto por ele. Após a sua deposição e a eleição bem sucedida do novo papa, Martinho V, o apoio a Bento XIII evaporou, exceto por alguns cabeças-duras.

Restava o terceiro demandante, Gregório XII. Uma vez que João havia sido deposto, o concílio entrou em negociações com Gregório XII para tentar persuadi-lo a renunciar. A essa altura, Gregório XII tinha apenas um pequeno séquito, provavelmente viu os maus presságios e, para dar-lhe o benefício da dúvida, estava finalmente pronto para fazer o que podia para acabar com o cisma. Ele concordou em renunciar sob a condição de ser autorizado a convocar o concílio de novo, de modo a não conceder nenhuma legitimidade à convocação original do seu rival. No dia 4 de julho de 1415, o concílio ouviu a sua bula solenemente convocando-o e, depois, ouviu o anúncio da sua renúncia. Desde essa data, nenhum outro papa “renunciou” – até o dia 28 de fevereiro de 2013.

Fonte: Blog Leonardo Boff

Vaticano II, um risco ou em risco? Entrevista com Massimo Faggioli

No dia 9 de dezembro de 1965, os 2.500 padres conciliares se despediram e voltaram às suas Igrejas locais. Mas o Concílio não havia terminado. Esses bispos que haviam entrado no Concílio como representantes ou embaixadores de uma Igreja européia saíam dele como pastores de um cristianismo universal.

A reportagem e a entrevista é de Marcello Matté, publicada na revista Settimana, 14-10-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

O Concílio havia amadurecido as sementes do movimento bíblico, da renovação litúrgica, da recuperação patrística e do caminho ecumênico plantadas em território europeu e norte-americano, e que sobreviveram à "crise do modernismo". Agora começava a colheita: restava acolher e interpretar o magistério do Concílio.

E a Cúria Romana não pretendia renunciar ao controle sobre o resultado final desse evento que, justamente pela Cúria, havia sido minimizado no momento da sua convocação, e depois havia ido "além das expectativas" no seu desenvolvimento.

Massimo Faggioli é doutor em História da Religião e professor de História do Cristianismo no Departamento de Teologia da University of St. Thomas, de Minnesota, Estados Unidos.

Eis a entrevista.

Professor Faggioli, como evoluiu a acolhida do Concílio por parte da Igreja nesses 50 anos?

Nos primeiros anos após o Concílio, o leque "ideológico" dos teólogos parecia unânime na acolhida entusiasmada dos documentos finais e das novidades propostas pelo Concílio. A tensão entre "letra" e "espírito" do Vaticano II não tinha grande peso naqueles dias, nem havia se manifestado ainda o atrito entre quem lia o Concílio em "continuidade" com a tradição católica no seu conjunto e quem, ao invés, lia em uma "descontinuidade" com o catolicismo daquele "longo século" que vai de Gregório XVI a Pio XII.

Esse unanimismo teológico particular não duraria muito tempo. Já no fim do Concílio, o debate sobre o papel da Constituição Pastoral Gaudium et Spes havia separado em lados opostos os teólogos do século XX, entre neoagostinianos (J. Daniélou, H. de Lubac, J. Ratzinger, H. U. von Balthasar) e neotomistas (M.-D. Chenu, Y. Congar,K. Rahner, B. Lonergan, E. Schillebeeckx).

O nascimento da revista Concilium (1964) representa a tentativa mais importante de divulgar o Vaticano II como obra de estudiosos representantes de uma vasta maioria conciliar (Küng, Congar, Rahner, Schillebeeckx). Mas já em 1970, o grupo registrou as primeiras deserções (de Lubac, von Balthasar, Ratzinger), polarizando a atitude dos teólogos com relação ao Vaticano II. A revista internacional Communio, fundada em 1972 por Ratzinger, von Balthasare de Lubac, marcava a tomada de distância da progressista Concilium. Os redatores da Communio preferiam interpretar o Vaticano II segundo aqueles que eles mesmos chamavam de uma "hermenêutica da continuidade" e segundo uma abordagem mais agostiniana com relação à relação Igreja/mundo moderno.

Que outros eventos separaram as diversas interpretações do Vaticano II?

O impacto de 1968 sobre a Igreja Católica e a encíclica Humanae Vitae de Paulo VI tiveram um papel importante na recepção do Vaticano II. Eles deram origem à primeira "revisão", menos entusiasta e mais prudente, das interpretações do Concílio e iniciaram uma leitura mais ligada a posições ideológicas do que à história da teologia e da Igreja.

Por um lado, as controvérsias na Igreja do início dos anos 1970 acentuaram as distâncias entre as diversas interpretações. Por outro lado, a minoria "ultraconservadora", ao contrário, se soldou no combate contra o Vaticano II. A pequena "seita" criada por Dom M. Lefebvre em 1970 – a Sociedade São Pio X – efetivamente representou a mais embaraçosa (para dizer o mínimo) expressão do catolicismo contemporâneo explicitamente hostil ao Vaticano II, enraizado em uma cultura teológica pré-moderna e caracterizada por uma visão política antidemocrática.

A excomunhão de Dom Lefebvre em 1976 não influenciou muito sobre o debate em torno do Concílio, mas ocancelamento da excomunhão dos quatro bispos ordenados por Lefebvre por obra de Bento XVI (2009) trouxe à tona uma fratura – coberta mas incisiva – entre as posições europeia e norte-americana com relação ao Concílio.

Que impulsos para a recepção do Vaticano II vieram com a eleição de João Paulo II, bispo de Cracóvia muito ativo na comissão conciliar para a Gaudium et Spes?

Nos anos 1980 e 1990, o debate sobre o Vaticano II abandonou a academia teológica e foi mais influenciado pela "política doutrinal" da Santa Sé, em particular de João Paulo II e do cardeal J. Ratzinger, nomeado prefeito daCongregação para a Doutrina da Fé em 1981. Ambos participantes de relevo do Vaticano II, deram origem a uma política complexa, às vezes contraditória, acerca da herança do Concílio e do seu papel no catolicismo contemporâneo. Depois da reinterpretação teológica do Vaticano II realizada com a "recodificação" do direito canônico, que levou ao Código de 1983, João Paulo II convocou uma assembleia extraordinária do Sínodo dos Bispos em 1985, por ocasião do 26º aniversário do encerramento do Concílio. Estabelecia-se o objetivo de superar as polarizações e chegar a um consenso mais amplo.

O Sínodo e o seu Relatório Final confirmaram (!) que "o Concílio é uma legítima e válida expressão e interpretação do depósito da fé, como se encontra na Sagrada Escritura e na viva tradição da Igreja" e forneceu algumas diretrizes para uma interpretação fiel. O Sínodo constatou que "também houve certas sombras no tempo pós-conciliar, devido em parte a uma não plena compreensão e aplicação do Concílio, em parte a outras causas. De nenhum modo, no entanto, pode-se afirmar que tudo o que aconteceu depois do Concílio foi causado pelo Concílio" (EV9/1781).

Quanto à interpretação, "não é lícito separar a índole pastoral do vigor doutrinal dos documentos. Assim também não é legítimo separar espírito e letra do Concílio" (EV 9/1785). Quanto à hermenêutica da continuidade ou descontinuidade, o Sínodo reconhece a complexa articulação entre tradição e transição na teologia católica, especificando que "o Concílio deve ser compreendido em continuidade com a grande tradição da Igreja e, ao mesmo tempo, da própria doutrina do Concílio devemos receber luz para a Igreja hodierna e para os homens do nosso tempo" (EV9/1785).

A abordagem diversificada e às vezes contraditória de João Paulo II ao Concílio, a sua decisão de convocar o Sínodo de 1985 e o resultado geral do Sínodo com relação ao debate sobre o Vaticano II foram, de algum modo, ofuscados pelo Rapporto sulla fede [Relatório sobre a fé], o livro-entrevista de Ratzinger. Publicado às vésperas do Sínodo com o objetivo de exercer pressão sobre os bispos e sobre a opinião pública, ele punha novamente em discussão a abordagem ao Vaticano II, imputando-lhe a responsabilidade pela crise do catolicismo no pós-Concílio.

Ao mesmo tempo, a política doutrinal da Santa Sé sobre alguns temas centrais do Vaticano II, como a eclesiologia, começou a se desenrolar a partir de meados dos anos 1980 através da Congregação para a Doutrina da Fé e daComissão Teológica Internacional. A Congregação promulgou em março de 1989 uma nova Profissão de Fé que deveria ser abaixo-assinada por aqueles que fossem chamados a ocupar cargos em nome da Igreja (EV 11/1191-1195).

A carta aos bispos sobre a "eclesiologia de comunhão" (Communionis notio, 28-5-1992, EV 13/1774-1807) e a "declaração da unicidade salvífica universal de Jesus Cristo e da Igreja" sobre a relação entre Cristo, Igreja e as religiões não cristão (Dominus Iesus, 06-08-2000, EV 19/1142-1200) marcaram dois outros passos importantes na recepção romana do Vaticano II.

No que se refere ao governo da Igreja, a Constituição Apostólica de João Paulo II Apostolos suos (21-05-1998, EV 17/808-850), sobre o estatuto e a autoridade das conferências episcopais, ressolidificou uma das teses fundamentais da Comissão Teológica Internacional presidida pelo cardeal Ratzinger, isto é, a necessidade de redimensionar alguns aspectos da descentralização operada no pós-Concílio em favor das conferências episcopais. Parecia que Roma pedia a restituição de cotas de poder.

Mudou essa "política doutrinal" com a eleição de Bento XVI?

O ano de 2005 marcou o 40º aniversário do encerramento do Concílio, mas foi a eleição de Bento XVI que determinou dois fatores importantes.

1) Depois do discurso à Cúria Romana em dezembro de 2005 e do documento vaticano de junho de 2007 sobre eclesiologia e a interpretação autêntica do "subsistit in" da Lumen gentium 8 (EV 1/305), ele alimentou a percepção de uma nova temporada. O ensino de Bento XVI havia reacendido o debate sobre o papel, por um longo tempo indiscutível, do Concílio na Igreja Católica, legitimando a impressão de uma "atitude revisionista" (senão de uma "política revisionista") de Roma com relação ao Concílio.

2) O motu proprio sobre a liturgia Summorum Pontificum (07-072007, EV 24/1101-1126), com o qual permite o uso do Missal latino tridentino e a retirada da excomunhão dos quatro bispos ordenados por Lefebvre, atraiu uma nova atenção sobre o Concílio e lançou as premissas para uma compreensão nova do seu significado.

A direção do pontificado de Bento XVI e as tentativas de reabsorver o cisma lefebvriano indicam que o impulso propositivo e reformador do Vaticano II se esgotou?

O Concílio já está enxertado no DNA do catolicismo moderno. No entanto, uma das principais linhas de ruptura na interpretação do Vaticano II corre entre aqueles que, baseando-se na letra dos documentos, veem o Concílio como o "fim", o selo conclusivo de um processo de renovação, e aqueles que o veem, ao contrário, como o início de uma renovação, baseando-se na percepção de que o Concílio é bem mais do que a coleção dos seus documentos. Repropõe-se a dialética entre a hermenêutica da "letra" e do "espírito" do Concílio.

Os defensores do Concílio como "início" podem facilmente demonstrar que a sua visão do Concílio como algo que "faz crescer" o depósito doutrinal reflete o que sempre aconteceu nos períodos pós-conciliares e encontra fundamento em algumas das decisões mais relevantes de Paulo VI (por exemplo, a aprovação dos novos movimentos) e de João Paulo II (por exemplo, o "magistério dos gestos" como Assis em 1986 e Damasco em 2001).

A percepção do Vaticano II como "início" remonta a uma lição de Karl Rahner em 1965, intitulada O Concílio: Início de um Início, na qual ele se pergunta se o significado do Vaticano II irá durar no tempo, e ele afirma que a resposta poderia ser dada no indicativo, mas, em última análise, é um imperativo. Para Rahner, o Concílio tornou um novo começo possível e legítimo. Pensar no Vaticano II como um início implica considerá-lo como um evento do Espírito, cujo impulso, portanto, não abandonaria a Igreja ao término das sessões.

Por outro lado, considerar o Vaticano II como o fim da renovação significa adotar uma visão pneumatológica diferente do Concílio e uma abordagem evidentemente negativo, não só com relação ao que aconteceu depois do Vaticano II, mas também no Vaticano II. Nesse marco, o "choque das narrativas" não encontra solução apenas no estudo da história do Concílio e dos seus documentos, mas exige um genuíno discernimento dos elementos de uma "percepção guiada pelo Espírito": o sensus fidelium, o estudo de teólogos e a supervisão do magistério, nessa ordem, dizia Ormond Rush em um livro publicado há alguns anos.

Recusar-se a ver no Vaticano II o início de uma renovação é uma traição da intenção e da história do Concílio. Não só: isso também denuncia uma escassa confiança na capacidade da Igreja de guiar a mudança confiando na assistência do Espírito para interpretar os "sinais dos tempos". Bento XVI dizia em julho passado: "Os documentos do Concílio contêm uma riqueza enorme para a formação das novas gerações cristãs, para a formação da nossa consciência".

Quais são as dialéticas mais relevantes em ação no "choque das narrativas"?

A maior parte dos historiadores e dos teólogos do Concílio concordam que o Vaticano II é ao mesmo tempo um "corpo de documentos" e um "evento", a ser acolhido na "letra" e a ser interpretado no "espírito". Isso significa ampliar o olhar para o pós-Concílio e para a sua recepção. Os detalhes já disponíveis sobre a história dos documentos conciliares confirmam a necessidade de manter unidas uma leitura "intratextual" e uma leitura "intertextual", e não contrapor "letra" e "espírito".

Outra dialética emerge na abordagem do corpo dos documentos. Na interpretação de Christoph Theobald, a arquitetura eclesiológica do Vaticano II está estruturada em torno a duas dimensões, horizontal e vertical. A dimensão horizontal da Igreja (ad intra e ad extra) deve ser equilibrada com a dimensão vertical, atribuindo prioridade à ideia de revelação expressa na Constituição Dei Verbum (e na Declaração sobre a Liberdade Religiosa Dignitatis humanae). Segundo Theobald, a Igreja é o ponto de encontro das dimensões horizontal e vertical dos textos conciliares, e a unidade do corpo doutrinal do Vaticano II não é dada pelo gênero literário, mas sim pela coerência sistemática da sua teologia ao longo das coordenadas horizontal-vertical.

Uma segunda abordagem aos documentos como material teológico se concentra mais no estilo e na história da sua gestação. John O'Malley sugere uma hermenêutica mais atenta a novos elementos, como a linguagem. Constatar que uma das características específicas dos textos conciliares reside no seu estilo "exortativo" tem repercussões notáveis sobre os modos de fazer teologia e leva a avaliar o Vaticano II como um "evento semântico".

A crise da autoridade papal aberta pela Humanae vitae, além das implicações de caráter doutrinal, coloca também a questão da "mudança" e da "continuidade". O magistério papal de 1968 inaugurou a temporada da desilusão pós-conciliar e marcou o início de uma fratura entre o magistério e uma teologia que havia abandonado a metafísica como seu pivô e havia se tornado cada vez mais teologia da "história salvífica", na qual a história é conteúdo substancial. A relevância atribuída à história, e, portanto, à evolução em teologia, é, de longe, o fator mais importante para classificar a teologia católica depois do Vaticano II e sobre o Vaticano II.

Por um lado, há aqueles que veem a hermenêutica da "continuidade" como a única possível. Por outro lado, aqueles que privilegiam a chave interpretativa da "descontinuidade" entre o "antes" e o "depois" do Concílio, em sentido melhorativo.

Esse modo de considerar a relação entre historicidade e teologia na Igreja, por um lado, e a questão da continuidade/reforma/descontinuidade, por outro, muitas vezes se esquece da imensa quantidade de "descontinuidade" na história dos Concílios.

É hora de reconhecer que o caráter de evento do Vaticano II é um aspecto fundamental da história desse concílio, assim como de todo concílio. Mas a estrutura hermenêutica, ou seja, o modo pelo qual o pensamento moderno se aproxima de um texto, mudou e, para o Vaticano II, o caráter de evento foi mais dramático e produziu mudanças mais visíveis, graças à sua dimensão global de primeiro Concílio do catolicismo pós-europeu.

O Vaticano II faz parte da história dos concílios. Negar a amplitude da mudança no Vaticano II é negar o seu caráter de evento e dos concílios anteriores. Assumir uma perfeita continuidade entre o Vaticano II e a tradição anterior acaba configurando esse último concílio como uma exceção na história dos concílios.

Por trás da identidade da Igreja em relação ao mundo moderno, há, portanto, às vezes inconsciente ou indireta, uma interpretação do Vaticano II. Por isso, não se trata de uma questão puramente acadêmica. Como dizia um ditado que corria na Rússia soviética: "Sabemos exatamente como será o futuro. É com o passado que temos problemas: ele muda continuamente". Mas, ao contrário da ideologia soviética, a Igreja tem um forte senso do seu passado, que não é tão fácil de mudar com um golpe de caneta.

50 anos depois do Concílio. Artigo de Enzo Bianchi

Parece ser estéril e artificial uma polarização entre "ruptura" e "continuidade": a Igreja não é tanto uma instituição, mas sim o corpo de Cristo, um organismo vivo que conhece períodos e que exige a "reforma", que sempre deve reconduzir a hierarquia e o povo de Deus a uma renovada fidelidade ao Evangelho e ao seu Senhor.

A reflexão é do monge e teólogo italiano Enzo Bianchi, prior e fundador da Comunidade de Bose, em artigo publicado no jornal L'Unità, 15-07-2012. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

Há 50 anos, João XXIII anunciava o Concílio Vaticano II. Cinquenta anos são um arco de tempo significativo para uma leitura daquele "novo pentecostes" que atravessou a Igreja Católica e a sua relação com as outras confissões cristãs, com as outras religiões e o mundo contemporâneo.

Os "padres conciliares" ainda vivos são pouquíssimos, e mais nenhum deles exerce ainda algum ministério pastoral (o teólogo Joseph Ratzinger participou dele como "perito"), já abundam estudos e reconstruções históricas baseadas em arquivos, diários e documentos de todos os tipos...

No entanto, a leitura não pode ser "separado", porque as energias espirituais e as mudanças desencadeadas pelo Concílio no tronco vivo da tradição bimilenar da Igreja são atualíssimas ainda hoje, apesar de que haja, também na Igreja, infelizmente, trabalha contra aquela que João Paulo II definiu de "a maior graça dada por Deus à Igreja do século XX (...) o evento eclesial mais significativo e determinante".

Verdadeiramente, o Concílio ainda resta a ser totalmente implementado: não nos esqueçamos de que, ainda no início do novo milênio, o papa pediu que todas as Igrejas locais se interrogassem sobre a recepção do Concílio e voltassem aos textos emitidos pelo Vaticano II, de modo a conhecê-los e assimilá-los. Além disso, a história nos ensina que eventos epocais como uma cúpula ecumênica precisam de diversas décadas para se tornarem patrimônio compartilhado por toda a Igreja, e essa progressiva assimilação não pode ser acelerada simplesmente por meios de comunicação mais rápidos.

No entanto, quem viveu com consciência a Igreja nos anos anteriores ao Concílio pode medir a mudança, lendo com relativa objetividade e sobretudo com um espírito de agradecimento o caminho já percorrido. A história cristã é um "recomeçar" sempre, tanto na vida do cristão individual quanto na vida da Igreja: mudança, portanto, não significa que o Evangelho muda, mas – como ousava dizer o Beato João XXIII – que somos nós, a Igreja, que o compreendemos cada vez melhor.

Nesse sentido, parece ser estéril e artificial uma polarização entre "ruptura" e "continuidade": a Igreja não é tanto uma instituição, mas sim o corpo de Cristo, um organismo vivo que conhece períodos e que exige a "reforma", que sempre deve reconduzir a hierarquia e o povo de Deus a uma renovada fidelidade ao Evangelho e ao seu Senhor.

Se ainda hoje há quem chora sobre a situação da Igreja e percebe sinais de decadência e de crise, na realidade, o fogo ardente do Evangelho ainda está bem presente debaixo das cinzas: basta um feixe de lenha seca, um pedaço de madeira para deslocar as cinzas, um sopro, e a chama volta a se reacender, a iluminar e a aquecer.

Bastaria pensar na qualidade da fé de muitos cristãos cotidianos, na consciência do chamado universal à santidade cristã, na presença da Palavra de Deus no coração das comunidades eclesiais, na capacidade de diálogo que a Igreja adquiriu com relação às outras confissões e às outras religiões... Não se trata de fazer uma leitura apologética dos anos pós-conciliares: inadimplências ao Evangelho e contradições em diversos âmbitos e em diversos temas ainda estão presentes, mas o caminho tomado com o Concílio, por enquanto, não foi desmentido nem esquecido.

Se quiséssemos destacar um aspecto que ainda espera pela plena realização é que a Igreja, que se descobriu noVaticano II como essencialmente "comunhão", se torne comunhão em profundidade, até ser "casa comum" para todos os cristãos e, consequentemente, escola de comunhão também para todos os seres humanos. A sinodalidade deve encontrar novas formas para se expressar; a unidade da Igreja deve inventar caminhos de maior comunhão e corresponsabilidade entre bispos, presbíteros e fiéis, mesmo na diferença dos dons e dos ministérios; a busca da verdade deve cada vez mais se manifestar na doçura da companhia dos seres humanos.

Talvez justo nesse campo, o Concílio pode ser uma clara bússola para orientar com renovado entusiasmo o contínuo caminho de retorno da Igreja ao seu Senhor.

"Que a Igreja perca o dinheiro, mas não perca a si mesma", afirma Cardeal Martini

"Que a Igreja perca o dinheiro, mas não perca a si mesma". Essa é a opinião do cardeal italiano Carlo Maria Martini, arcebispo emérito de Milão, em nota publicada no jornal Corriere della Sera, 27-05-2012 acerca do vazamento de documentos no Vaticano. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

A Igreja, depois das notícias das últimas horas que falam do "corvo" no Vaticano, deve, com urgência, recuperar a confiança dos fiéis. Foi uma experiência de Jesus ser traído e vendido, não podia não ser também uma experiência da Igreja ou de qualquer papa.

Que quem grita ao escândalo se lembre do que aconteceu há 2 mil anos atrás. E esse episódio também nasceu de uma traição, de uma ação malvada: devemos pedir perdão como Igreja a todos.

O escândalo sempre tem uma natureza tríplice: há aqueles que o recebem, aqueles que o fazem, aqueles que dele se aproveitam. Mas a Igreja pode olhar além e ler em sentido positivo aquilo que surgiu.

Que a Igreja perca o dinheiro, mas não perca a si mesma. Porque o que aconteceu pode nos aproximar do Evangelho e ensinar à Igreja a não apontar para os tesouros da terra (Mateus 6, 19-21).